Zu Karl Marx – der falsche Prophet!

Das 200 jährige Marx-Jubiläum, zu dem ausgerechnet das staatskapitalistische China der Geburtsstadt Trier eine Monumentalstatue schenkt, darf nicht zu einem oberflächlichen Marx-Revival werden, zu dem es die Linken gerne missbrauchen  würden.

Ich habe mich mit der philosophischen Position der 1840er Jahre, also Hegel, die Junghegelianer und ihre diversen Spielarten, darunter Marx und Engels eingehend wissenschaftlich beschäftigt und halte meinen Forschungsstand aus dem Jahre 2009 in Sachen Marx weiterhin für gültig.

Zum Forschungsprogramm von Marx und Engels daher folgender Ausschnitt, der im Kontext als Stirner contra Marx- eine postmoderne Revision aus  meinem Buch

nachlesbar ist. Wer sich auch für die Fußnoten der PDF-Fassung interessiert, kann das hier im Anmerkungsapparat vertiefen. Der folgende Text, der hier gerne angelesen werden kann, bietet sich allerdings eher zur Wochenendlektüre mit mehr Zeit und Muße zum Herunterladen an…

 

Marx hat bereits 1840/41 in seiner Doktordissertation die Crux der Situation der Philosophie nach Hegel deutlich gemacht: Wie einst bei Aristoteles und nun bei Hegel, so seine implizite Analogie, ist ein abstraktes Prinzip zu totaler Konkretion entfaltet worden – ein Kno­tenpunkt, nach dem die Möglichkeit einer kontinuierlichen Fortsetzung abbricht. Epikur und Demokrit werden in diesem Zusammenhang mit der von Plato und Aristoteles vollendeten griechischen Philosophie als Epigonen gehandelt, die einen nur „fast ungehörigen Nachtrag“ liefer­ten, „der in keinem Verhältnis stehe zu seinen gewaltigen Prämissen“.[i]

Das neue Athen, das Marx zu errichten antritt, ist dann keine Philosophie mehr als explizite: Das Philosophischgewordensein der Welt bei und für Hegel, ein Zustand, der ebenso für Marx wie für Feuerbach nun gerade noch nicht eingetroffen ist, verlangt ein Weltlichwerden[ii] der Philosophie, Wissenschaft von den materialen Dingen der Welt, die Praxis wird, um die Welt letztlich dann doch philosophisch werden zu lassen im Sinne einer allgemeinen Versöhnung der Gesellschaft: des Menschen mit dem Menschen, mit der Natur – das Reich der Freiheit.

Dieses telos, das auf Praxis im Sinne revolutionärer Veränderung innerhalb der Sphäre der gesellschaftlichen Verhältnisse abzielt, bedarf eines theoretischen Forschungsprogramms im Sinne von Lakatos, das notwendig auf im Folgenden zu rekonstruierenden Elementen aufbaut. Gegenstandskonstitutiv für das Theorieprogramm von Marx und En­gels sind einerseits Dialektik als Methode und andererseits Arbeit als inhaltliche Formbestimmtheit des Evolutionsprozesses, dem Element al­so, das das materialistische Pendant zu Hegels Geistphilosophie ist.

Die Menschwerdung des Menschen über Arbeit, die Frage über das »wie« des Austausches mit der Natur avanciert zum zentralen Thema. Die Philosophie der Praxis, die keine Philosophie mehr ist, schlägt um in die Wissenschaft der Arbeits- als den Produktionsverhältnissen der Gattung, wird zur Analyse der Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft unter dem Regime des Kapitalismus, den es konkret zu analysieren gilt, soll er überwunden werden. Der Theorie geht, wie schon notiert wurde, gewissermaßen normativ die Gewissheit voraus – dieser theolo­gisch motivierte Begriff ist mit Absicht gewählt – dass das, was Hegel erreicht hat, die Vereinigung von Geist und Welt über das Auf-den-Be­griff-bringen über Philosophie, also Versöhnung der Welt mit einem von einem Philosophen eingesehenen Weltsinn, auch gelingen muss in der materiellen gesellschaftlichen Wirklichkeit, also die mit sich selbst versöhnte Gesellschaft.

Dem Marxschen Forschungsprogramm liegt nun aber eine philo­sophisch negative Hermeneutik der kapitalistisch entfremdeten Welt zugrunde, die durch Praxis zu verändern ist. Diese negative Hermeneutik, die gewissermaßen bereits vor dem konkreten Studium der bürgerlichen Verkehrsformen gewonnen wurde, wird die normative Grundlage der weiteren Theorie­bildung, die bei Marx/Engels deshalb unter der Rubrik: „Kritik“ des »Systems der Bedürfnisse«, wie bei Hegel die bürgerliche Ökonomie heißt, betrieben wird.

Wer, und das ist auch laut Marx Feuerbachs Verdienst, ausgeht nicht vom abstrakten Menschen, der im Deutschen Idealismus als Geist supponiert wird, sondern vom konkreten Menschen, muss sich um die konkreten Lebensverhältnisse kümmern, da das Sein das Bewusstsein be­stimmt und nicht umgekehrt. Die materialistische Wendung, die in der Deutschen Ideologie als Besonderung gegenüber den theoretisch zu er­ledigenden Junghegelianern das neue Stadium der Kritik an und zu He­gel darstellt, führt zur politischen Ökonomie als Wissenschaft.

Dabei wird die Kategorie „Arbeit“ zum Prinzip, zum Angelpunkt der Marxschen Theorie. Auch sie wird aus der Auseinandersetzung mit der Philosophie Hegels gewonnen, ja sie ist die Kategorie, die einen positi­ven Anschluss an Hegel für Marx überhaupt erlaubt:

Das Große an der Hegelschen »Phänomenologie« und ihrem Endre­sultate – der Dialektik der Negativität als dem bewegenden und er­zeugenden Prinzip – ist also einmal, dass Hegel die Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozess fasst, die Vergegenständlichung als Entgegenständlichung, also Entäußerung und als Aufhebung dieser Entäußerung; dass er also das Wesen der Arbeit fasst und den ge­genständlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eignen Arbeit begreift. (Allerdings steht, FH) Hegel […] auf dem Standpunkt der modernen Nationalökonomen. Er erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich bewährende Wesen des Menschen; er sieht nur die positive Seite der Arbeit, nicht ihre negative. Die Arbeit ist das Fürsichwerden des Menschen innerhalb Entäußerung oder als entäußerter Mensch.“ [iii]

Was in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten an Theo­riegrundlage angelegt ist, ist Programm und differenziert sich über die Grundrisse bis zum Das Kapital aus, wobei das zweite Element, die Verbin­dung zwischen Ökonomietheorie und Dialektik, bei Engels in seiner (für) Marx grundlegenden Schrift Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie von 1844, zu Tage tritt. Es geht um Begriffsdialektik, die mit den ökonomischen Kategorien, wie sie von der englischen politischen Ökonomie vorgegeben werden, „hegelisch“ betrieben wird:[iv]

Proletariat und Reichtum sind Gegensätze. Sie bilden als solche ein Ganzes. Sie sind beide Gestaltungen der Welt des Privateigentums. Es handelt sich um die bestimmte Stellung, die beide in dem Ge­gensatz einnehmen. Es reicht nicht aus, sie für zwei Seiten eines ganzen zu erklären. Das Privateigentum als Privateigentum, als Reichtum, ist gezwungen, sich selbst und damit seinen Gegensatz, das Proletariat, im Bestehen zu erhalten. Es ist die positive Seite Gegensatzes, das in sich selbst befriedigte Privateigentum. Das Proletariat ist umgekehrt gezwungen, sich selbst und damit seinen bedingenden Gegensatz, der es zum Proletariat macht, das Privatei­gentum, aufzuheben. Es ist die negative Seite des Gegensatzes, seine Unruhe in sich, das aufgelöste und sich auflösende Privateigentum.[v]

Dieses originäre Forschungsprogramm, so jedenfalls unser heutiges Wissen, präzisiert sich in den  ökonomisch-philosophischen Manuskripten als Suche nach dem Wege zum telos des:

Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als menschlicher  Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen; darum als vollständige, bewusst und innerhalb des ganzen Reichtums der bis­herigen Entwicklung gewordene Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen. Dieser Kom­munismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vol­lendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen, die wahrhafte Auflösung des Streits zwischen Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Indivi­duum und Gattung. Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung.“[vi]

Die Suche nach der selbstbewussten Bewusstwerdung zur Freiheit nicht im Geiste, sondern den gesellschaftlichen Verhältnissen ist natür­lich nicht als Utopie in den Raum zu stellen, sondern wissenschaftlich zu begründen: Friedrich Engels zeichnet dies paradigmatisch in seiner Schrift Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft nach. Die wissenschaftliche Präzisierung dieses Forschungsprogramms erfolgt in den Grundrissen zur Kritik der politischen Ökonomie von 1857/58, aus denen 1859 die Publikation Zur Kritik der Politischen Ökonomie zusammengestellt wird, in der die geschichtsphilosophisch motivierte Suche nach dem Abschluss der Vorgeschichte der Menschheit erneut, also 15 Jahre nach den Pariser Manuskripten, expliziert wird.

Die bürgerlichen Produktionsverhältnisse sind die letzte antagoni­stische Form des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, anta­gonistisch nicht im Sinne von individuellem Antagonismus, sondern eines aus den gesellschaftlichen Lebensbedingungen der Individuen hervorgewachsenen Antagonismus, aber die im Schoße der bürgerli­chen Gesellschaft sich entwickelnden Produktivkräfte schaffen zu-gleich die materiellen Bedingungen zur Lösung dieses Antagonis­mus. Mit dieser Gesellschaftsformation schließt daher die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft ab.“[vii]

Hier wird klar, was wirklich theoretisiert werden soll. Die Entwicklung des Systems der bürgerlichen Verkehrsverhältnisse wird „mit Hil­fe der Reihe der Hegelschen Reflexionsbestimmungen beschrieben, die die Struktur des Systems bestimmende Beziehung von Arbeit und Kapi­tal als abstrakt gesetzte Kategorien mit Hilfe des Widerspruchsbegriffs konstruiert und die Auflösung dieses Widerspruchs in einem Endzu­stand der Entwicklung antizipiert:

Wenn nun durch die Umstülpung der Dialektik das bei Hegel innere, die Einheit, nach außen kommt und das bei Hegel zum Äußeren herabgesetzte Wesentliche, der Widerspruch, nach innen. dann sind tatsächlich entscheidende Charakteristika der Marxschen Dialektik-Auffassung erreicht. Eine dialektische Darstellung in Marx’ Ver­ständnis hat die scheinhafte Einheit des, durch vorhergehende irreduzible Deutung, als widersprüchlich aufgefassten gesellschaftlichen Zusammenhangs (bzw. seiner Basis, des ökonomischen Systems) als in immer fundamentaleren und schließlich zur Auflösung drängen­ den Widersprüchen begründet aufzuweisen.[viii]

Es kann daher nicht überraschen, dass Marx seine eigentliche, seine originär wissenschaftliche Leistung genau darin gesehen hat, den (vermeintlichen) Grundwiderspruch der Arbeit entdeckt zu haben: Dieser ist sein Theoriefundament und seine Weiterentwicklung der Arbeitswerttheorie Ricardos, die er somit von diesem neuen Standpunkt aus kritisieren kann. Das ist der Kern seiner „Kritik“ der politischen Ökonomie, die ja nur das »Prinzip Arbeit“ zur Grundlegung ihrer Theorie gemacht, aber nicht dessen Zerrissenheit gesehen habe. Erst auf diesem Fundamentalwiderspruch, der den Anfang schlech­thin der Theorie darstellt, die eben darum mit der »Ware« als zwie­schlächtigem Phänomen anfängt, kann das widerspruchsaufdeckende dialektische Darstellungs-verfahren aufgebaut werden.[ix]

Da es hier primär um das theoretische, am Ende quasi religionsphilosophisch motivierte Begründungs-verhältnis des Marxschen Forschungsprogramms geht, das im zweiten Band der Dialektik der Abklärung auf seine ökonomietheoretischen Bezüge untersucht wird, soll hier nicht die systemati­sche Ausdifferenzierung der Widerspruchsdialektik – von der Ware zum Wert über das Geld zum Kapital en detail nachvollzogen werden[x], sondern explizit zum Ausdruck kommen, wie der durch Marx praktisch gewordene Deutsche Idealismus in seiner Konstruktion zu fassen ist:

»Vergegenständlichte Arbeit«, »Wert«, »Geld« sind die aus der nega­tiven geschichtsphilosophischen Hermeneutik gewonnenen Grundkatego­rien der dann ökonomischen Theorie als Symptome eines entfremdeten Zustands. Diese Termini haben bei Marx jeweils doppelte Bedeutung, wobei die zugrunde liegende der geschichtsphilosophische Rahmen und die engere die arbeitswerttheoretische Ökonomie setzt.[xi] Beide im Grunde inkompatiblen Diskurse ermöglichen bei Marx ein zirkuläres Begründungsverhältnis, das in letzter Instanz dem Kapitalismus eine transitorische Notwendigkeit nachzuweisen versucht[xii].

Im Ergebnis konstruieren die Begründer des »wissenschaftlichen So­zialismus« Marx und Engels auf der Gewissheit, dass der Kapitalismus hinein führe in eine andere, eine heile, wahrhaft menschliche Gesell­schaft, die alle (zwischen-)menschlichen Widersprüche in sich aufgeho­ben haben wird, eine quasi ästhetisch strukturierte Theorie, die den wissenschaftlichen Nachweis führen sollte, dass dieser Übergang ins Jenseits des Kapitalismus nicht utopisch, sondern möglich, ja zwingend sei dann, wenn alle Produktivkräfte in einem gemeinsamen Weltmarkt entwickelt sein würden. Dieses unbestimmte Jenseits kann auch gefasst werden als die Erfül­lung des Seins als selbstbewusstes gesellschaftliches Sein. Mit diesem Postulat wird, wie bei Hegel, Kontingenz als Kategorie ausgeblendet[xiii], ja es geht Marx und den ihm Folgenden exakt um nichts anderes als deren Abschaffung. Der Kritik des Kapitals als Kritik gesellschaftlichen Daseins, das sich hinter dem Rücken der Akteure, und damit anar­chisch-zufällig, konstituiert, geht es um die Rettung des vernunftge­waltigen Gedankens des gesellschaftlichen Seins in seiner Totalität als Absolutem. Das zu sich selbst gekommene Sein ist gedacht als voll­kommene Rationalität der Produktionsverhältnisse gemäß dem Stand der Produktivkräfte. Nur unter derlei gesellschaftlichen Bedingungen kann sich, so denkt Marx sich seinen Himmel auf Erden, die voll entwickelte menschliche Persönlichkeit entfalten.

„Die Philosophie des Absoluten ist ein Widerspruch“[xiv], so (be)endete allerdings schon Feuerbach Hegel und schloss für sich konsequent die theoretische Möglichkeit seiner „Verwirklichung“ aus: da galt es abzu­brechen. Ansonsten kommt es zur Möglichkeit des Satzes, der Marx (be)endet: Die Theorie des Kapitals ist ein Widerspruch, denn der ge­schichtsphilosophisch motivierte Zwang, zeigen zu müssen, wie das, was so nicht sein soll, zu dem zu werden hat, das es werden soll, verstellt den Blick auf das, wie es wirklich  – wenn auch nicht vernünftig – ist. Dieses messianische Verwirklichungsdesiderat wurde bereits vor der dann re­algeschichtlichen „Verwirklichung“ als weitere metaphysisch aufgeladene Kopfgeburt begriffen.

So schreibt Gustav Julius in einer der vielen »Kritiken der Kritik der kritischen Kritik« 1845 zu der Kontroverse zwischen Bruno Bauer und Marx:

 

Während Bauer, in protestantischer Weise, die schlechte Welt, er hat dafür den Ausdruck »die Masse«, die (wie Herr Marx es ihm vorrückt) »noch nicht kritisch wiedergeborene Welt« aus Herzens­grunde verachtet, aber sie bestehen läßt und zu dem gebraucht, wozu sie gut ist, sich in sie schickt, indem er an ihr und für sie arbeitet, um sie der Zukunft, der »neuen Geschichte«, an deren Schwelle die Kritik noch einsam steht, entgegenzuführen und selbst einstweilen sich selig fühlt im Hinblick auf diese neue Welt – alles, wie gesagt ganz protestantisch -, versetzt Marx den Himmel, das Reich »der vollbrachten Emanzipation der Menschheit«, die neue Weit der Gattungswesen, in römisch-katholischer Weise, auf den Boden der irdischen, materiellen Welt, als eine an die forces pro­pres als Gesellschaftskräfte glaubende, den bösen Geist des Egoismus durch den guten Geist des Gattungslebens (der Liebe) aufhe­bende und die Freiheit der »Menschenkinder« (die humanistische Emanzipation) vollendende, allein selig machende, wohlorganisierte Kirche auf Erden. Auf diese Art verwandelt Herr Marx »die theolo­gischen Fragen in weltliche«. Er glaubt nicht an die unsichtbare, im Herzen, im Geiste wirkliche Kirche des Humanismus, er will eine organisierte sichtbare Kirche des Humanismus haben.[xv]

 Marx, „so sieht es aus, hat dem »Falschen« noch einmal zur Geltung verholfen, das Feuerbach im spekulativen Denken insgesamt am Werke sah:

Der bisherige Gang der spekulativen Philosophie vom Abstrakten zum Konkreten, vom Idealen zum Realen ist ein verkehrter. Auf diesem Wege kommt man nie zur wahren objektiven Realität, sondern immer nur zur Realisation seiner eigenen Abstraktionen, und eben deswegen nie zur wahren Freiheit des Geistes.[xvi]

Feuerbach erlaubt, wie nach dieser Abklärung erst heute wirklich begriffen werden kann, eine andere Möglichkeit, nach Hegel und überhaupt weiter zu denken, ein Denken freilich, das damit an die Grenze seiner selbst stößt und an seinem Rande steht.

[i]Karl MARX (1840), Differenz der demokritischen und epikureischen Natur­philosophie nebst einem Anhange (Diss.) in: Marx/Engels Werke, Ergänzungsband I, Berlin (Ost), 266.

[ii] Bei Moses Heß wird dieser Gedanke dann in der von ihm postu­lierten Philosophie der That (1843) explizit, die im Socialismus und Communismus (Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz) sich zu ver­wirklichen habe; was die Überwindung des Privateigentums zur Voraussetzung hat. Heß, der mit Die letzten Philosophen auch seinen Bruch mit den Junghegelianern vollzieht und der erste in der Gruppe ist, der Philosophie mit französischem Kommunismus verbindet, wird zusammen mit dem Engels der Umrisse zur Kritik der Nationalökonomie aus den Deutsch-Französischen Jahrbüchern von 1844 zu dem Marx am stärksten prägenden Einfluss.

[iii]Karl MARX (1844), Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Pariser Manuskripte) in: Marx/Engels Werke, Ergänzungsband I, Berlin (Ost) (³1974), 574.

[iv]„…Wir haben gesehen, wie Kapital und Arbeit ursprünglich identisch sind; wir sehen ferner aus den Entwicklungen des Ökonomen selbst, wie das Kapital, das Resultat der Arbeit, im Prozesse der Produktion sogleich wieder zum Substrat, zum Material der Arbeit gemacht; wie also die für einen Augenblick gesetzte Trennung des Kapitals von der Arbeit sogleich wieder in die Einheit beider aufgehoben wird; (…) Die aus dem Privateigentum  folgende Spaltung zwischen Kapital und Arbeit ist nichts als die diesem entzweiten Zustande entspre­chende und aus ihm hervorgehende Entzweiung der Arbeit in sich selbst.“ [Friedrich ENGELS (1844), Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie in: Arnold RUGE/Karl MARX (Hg.) (1844), Deutsch-Französische Jahrbücher, Frankfurt am Main (1973), 196.

[v]Friedrich ENGELS/Karl MARX (1945), Die heilige Familie – oder Kritik der kritischen Kritik, in: Marx/Engels Werke, Band 2, Berlin (Ost), (1972), 37.

[vi]MARX (1844), 536.

[vii]Karl MARX (1859), Zur Kritik der politischen Ökonomie, Berlin (Ost) (1970), 16.

[viii]LANGE (1980), Prinzip Arbeit, 140. Vgl. auch Klaus Hartmann, der die Theorieentwicklung von Marx systemtheoretisch als Übergang von inexpliziter zu expliziter Theorie fasst, in der es darum geht, „das Negative, das Sich-Verfehlen des Menschen, zu fassen und gleichzeitig [über Dia­lektik als Bewegungskategorie, F.H] als überwindbar darzutun oder, dezidierter, den Primat des Proletariats [als Organ dieses Prozesses, F.H.] theoretisch zu rechtfertigen und einen negativen Prozess [den der im Kapitalismus zur Klimax voranschreitenden Entfremdung, F. H.] mit positiven Ziel theoretisch zwingend zu machen.“ [Klaus HARTMANN (1970), Die Marxsche Theorie Berlin, 137 und 192].

[ix]„Diese zwieschlächtige Natur der in der Ware enthaltenen Arbeit ist zuerst von mir kritisch nachgewiesen worden. Da dieser Punkt der Springpunkt ist, um den sich das Verständnis der politischen Öko­nomie dreht, soll er hier näher beleuchtet werden…“ Karl MARX (1890), Das Kapital, in: Marx/Engels Werke, Band 23, Berlin (Ost) (14. Auflage, 1983), 56.

[x]Diesbezüglich soll an dieser Stelle an die metatheoretischen Kri­tiken verwiesen werden, die sich darum besonders verdient gemacht haben: Klaus HARTMANN (1970), Kap. VI-IX, 239-474, Helmut KÖNIG (1981), Geist und Revolution. Studien zu Kant. Hegel und Marx, Stuttgart, sowie eben E.M. LANGE (1980).

[xi]Vgl. LANGE (1980), 162 ff.

[xii]Mit dieser Hermeneutik der Logik des Forschungsprogramms ist keineswegs das Marxsche Denken, sind seine theoretischen Leistungen in seiner ganzen Komplexität und Gänze gewürdigt. Allerdings bleibt, und deshalb dürfen wir nicht hier stehenbleiben, dass es Marx, entgegen der von ihm selbst eingeforderten Forschungslogik, gerade nicht gelungen ist, die Notwendigkeit der Überwindung der bürgerlich-kapitalistischen Ver­gesellschaftung zu demonstrieren – im Gegenteil: indem er theoretisch zu einem Kapitalbegriff vordringt, der zirkulären Subjektcharakter hat analog der Form des esse per se ipse substistens, ergibt sich innerparadig­matisch die der Forschungsausgangslage diametral konträre Konse­quenz, dass von einer sprengenden Überwindung aus sich her aus gerade nicht gesprochen werden kann. Das Forschungsinteresse Marxens, indem es sich auf die klassische Ökonomie konzentriert, verselbstständigt sich und führt zu Erträgen, die dem ursprünglichen methodologischen Verfahren zuwiderlaufen: So hat beispielsweise Eugen von Böhm-Bawerk (1896), Zum Abschluss des Marxschen Systems, Berlin, überzeugend dargestellt, wie die  Preisbestimmung im III. Band des Kapital der hypostasierten zwingenden Wertlehre widerspricht. Dies ist allerdings kein Einwand wider die hier vorgelegte Dekonstruktion der Ideo-Logik des im Grunde (anti-)philosophisch motivierten eigentlichen Forschungsprogramms: Das Transformationsproblem im doppelten Sinne zeigt vielmehr die Inkompatibilität der Diskurse an: desjenigen der dialektischen Begriffslogik des I. Bandes und jenem der positiv ökonomischen Argumentation des III. Bandes; beide sind nicht zu integrieren im Sinne einer in sich kohärenten Logik.

[xiii]Hegels Behandlung des „Zufalls“ in der Geschichte entspricht seiner Logik des „höheren Prätors des Weltgeistes, des allgemeinen an und für sich seienden Geistes“. Kontingenz wird Bestimmungen wie „unwesentlich“, „zufällig“, „oberflächliche Erscheinung“ zugewiesen und ist ihm daher eine an sich zu vernachlässigende Größe.

[xiv]FEUERBACH (1842), 249.

[xv]Zit. in ESSBACH (1988), 344.

[xvi]FEUERBACH (1842), 251.

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